مقایسه دو نویسنده بزرگ در پرتو یک موضوع مهم، روشی رایج و گاهی نیز مفید است. با این حال، در برابر قیاس ماکیاولی و هگل، میتوان اعتراضهای خاصی را مطرح کرد. از دیدگاه تاریخی-معنوی، میتوان استدلال کرد که ایدئالیسم آلمانی، یونان باستان، مسیحیت و همچنین انقلاب فرانسه را به عنوان نقطه مرجع خود داشته است و یک نظریهپرداز شهریاری در رنسانس ایتالیا نمیتوانسته رابطه اصیلی با آن چارچوب تاریخی مرجع داشته باشد. در دوران سقوط امپراتوری، گوته روح یونانی را در درون فرهنگی عاری از شهریاری کشف کرد، بدون عبور از روح رومی، بلکه «در تضادی کامل با تمام جوهر دولتی رومی»، همانطور که والتر رهم در کتاب خود با عنوان «یونانیگری و دوران گوته» مینویسد. اینکه هگل با این تصویر مطابقت ندارد، باید اثبات شود. در واقع، شاید کل تاریخ روح آلمانی با این تصویر مطابقت نداشته باشد. گذشته از همه اینها، هنگامی که نیچه مینویسد: «از یونانیان نمیآموزند» و هنگامی که، مانند ماکیاولی، سزار بورجیا را تجلیل میکند، مسیرهایی را ترسیم میکند که در هگل نیز با سمت و سوی ، رادیکال، خیالانگیز و تحریفشده یافت میشوند. اعتراضی با خصلت نظاممند، تا اعتراضی با خصلت تاریخی-تکاملی، برای مخالفت با رویکرد ما مرتبطتر خواهد بود: ماکیاولی و هگل به دلیل رویکرد متفاوتشان قابل مقایسه نیستند. ماکیاولی، مانند توسیدیدس پیش از خود، قصد دارد واقعیت سیاسی را با بیطرفی و بدون توهم، درباره قانونمندی که در آن نهفته است و درباره فنون قدرت [Technik der Macht] مورد پرسش قرار دهد؛ هگل، به عنوان یک فیلسوف ایدئالیست، در همه جا به دنبال سنتز و سازش است؛ در واقع او نمیتواند سیاست، متافیزیک و مذهب را از هم جدا کند. علاوه بر این، ماکیاولی در نمونههای مورخان باستان و تاریخ زمان خود، به دنبال نوع فرازمانی است؛ هگل به طور تاریخی میاندیشد، هرچند نه به معنای ما. بنابراین از همان ابتدا میتوان انتظار داشت که هگل، در دریافت نظریههای ماکیاولی، آنها را به شیوه خود تفسیر کند. پرسش کلیدی درباره رابطه میان قدرت و آداب میتواند رویکرد متفاوت هر دو را روشن سازد.
اما ماکیاولی چگونه وارد صحنه تاریخ اندیشه شد، به گونهای که هگل بتواند با او برخورد کند؟ همانطور که برای آیندگان مشهود است، ماکیاولی به عنوان یک بدعتگذار به آتش جهنم سپرده شد؛ شکسپیر از زبان ریچارد سوم میگوید که او چنان شرورانه عمل خواهد کرد که حتی ماکیاولی وحشتزده میتواند از او بیاموزد. با این حال، ایدههای ماکیاولی، بهویژه ایده تدبیر مُلک، به طور فزایندهای گسترش یافت. پیش از هگل نیز تلاش شده بود که ماکیاولی را نجات دهند و ادعا کنند که نوشته او درباره شهریار باید به عنوان یک هجو، به شکلی طنزآمیز، فهمیده شود. هِردر در سال ۱۷۹۵ در «نامههایی برای پیشبرد انسانیت» شهادت قاطعی را برای تفسیری ارائه کرد که ماکیاولی را یک سیاستمدار در نظر میگیرد و افزون بر این، او را به لحاظ تاریخی درک میکند. «شهریار» با مفاهیم دوران خود نوشته شده است. هِردر مینویسد: «بنابراین، این اثر نه یک هجو است، نه یک کتابچه راهنمای اخلاقی، و نه حتی چیزی بین این دو؛ بلکه یک شاهکار سیاسی ناب است که خطاب به شاهزادگان ایتالیایی آن زمان نوشته شده است، بر اساس ذوق و اصول آن زمان، با هدف - که ماکیاولی در فصل آخر به آن اشاره میکند - رهایی ایتالیا از بربرها (اما مطمئناً همچنین از شاگردان ناشی هنر سیاست و انگلهای ناآرام ایتالیا). ماکیاولی این کار را بدون عشق و نفرت، بدون ستایش و نکوهش انجام میدهد.» هنگامی که هگل، در سالهای ۱۸۰۱-۱۸۰۳، بر روی نوشته منتشرنشده خود درباره «قانون اساسی آلمان» کار میکرد، ماکیاولی را نه تنها به لحاظ تاریخی درک کرد، بلکه به عنوان کمکی برای دوران خود به او استناد کرد: همانند ماکیاولی، هگل نیز تِزِئوسی را فراخواند که قادر باشد ایالات آلمان را از تفرقه و سلطه خارجی رهایی بخشد. فیشته در سال ۱۸۰۷ درباره ماکیاولی نوشت، زیرا قصد داشت اندیشه ملی را با جهانوطنی آشتی دهد و پادشاه پروس را به قاطعیت در آمادهسازی جنگ رهاییبخش ترغیب کند. ایدههای مشابهی در نزد مورخ لودن یافت میشوند. هنگامی که رانکه، در سال ۱۸۲۴، در نقد خود از تاریخنگاران جدید، به ماکیاولی پرداخت، اقبال این مرحله جدید ماکیاولیایی از بین رفته بود و موضوع به مسئلهای صرفاً علمی-ادبی تبدیل شده بود.
کشف ماکیاولی در ایدئالیسم آلمانی، و همچنین کشف دوباره این کشف، ناشی از یک وضعیت تاریخی معین است. هنگامی که شهریاری بیسمارک دچار بحران شد، این پرسش مطرح شد که چگونه هگل، فیشته و سالها پیش از آنها، ماکیاولی، فراخوان برای ساختن شهریاری آلمانی حیاتی را درک کرده بودند و در واقع چگونه چنین فراخوانی را فهمیده بودند. فریدریش ماینکه، که در سال ۱۹۰۷ با کتاب خود با عنوان «جهانوطنی و دولت ملی» بحث را گشود، در سال ۱۹۲۴ مهمترین سهم را در اثر خود با عنوان «ایده تدبیر مُلک» ارائه کرد. ماکیاولی، فریدریش دوم پروس و هگل به عنوان برجستهترین نمایندگان این آموزه ظاهر میشوند که شهریاری منافعی دارد و باید از آنها محافظت کند و خود را به عنوان یک فردیت قرار دهد و در صورت لزوم، قدرت [Macht] را بالاتر از آداب قرار دهد. اشتیاق برای اشاره نمونهوار به ماکیاولی تا حدی از حد فراتر میرود، هنگامی که مثلاً اریش هلر، در مقالهای اختصاصیافته به دوره دبیرستان هگل (که در آن فیلسوف از پلوتارک و نمایشنامههای رومی شکسپیر الهام میگیرد)، نشان میدهد که هگل یک ماکیاولی زنده شده، یک تجلیلکننده از قدرت [Macht] بوده است. چشماندازها مخدوش هستند؛ مشاهده هوشمندانه فرانتس روزنتسوایگ، مبنی بر اینکه هگل یک اندیشمند پیشاملی بوده و اندیشه وحدت ملی آلمان را به سخره گرفته است، نادیده گرفته میشود.
پس از استالین و هیتلر، پرسش درباره ماکیاولیسم هگل باید بیشترین موضوعیت را میداشت. در واقع، این پرسش فراموش نشده است. اگر رودولف هایم در قرن نوزدهم تلاش کرد نشان دهد که هگل از متافیزیکی منسوخ الهام گرفته و بنابراین باید به واکنش پروسیایی وابسته باشد، امروزه کارل پوپر و پیروانش بر این باورند که باید توجه را به این واقعیت جلب کنند که هگل تلاش میکند تفسیری جامع از حوزه سیاسی را بر اساس الگوهای متافیزیکی و عرفانی ارائه دهد و بدین ترتیب، زمینه را برای توتالیتاریسم کمونیستی و فاشیستی فراهم میکند. در مقابل، لئو اشتراوس نقش سنت فلسفی را ارزیابی میکند. در میان فیلسوفان آلمانی مهاجر، اشتراوس کسی است که در ایالات متحده بیشترین پیرو را داشته است؛ او دقیقاً درباره مسئله استبداد، بحثی را با کوژو، هگلی معاصر ما، درآمیخته است که بیشک بسیار کم مورد توجه قرار گرفته است. اشتراوس در مطالعات متعدد خود در زمینه فلسفه سیاسی نشان میدهد که چگونه ماکیاولی و هابز اندیشه سیاسی را از ریشهدار بودن در متافیزیک سنتی پالودهاند؛ ماکیاولی به فیلسوفان باستان (یا حتی نوافلاطونیان فلورانسی) نپرداخته است، بلکه به واقعیت، باستان و معاصر، و به مورخان باستان پرداخته است. هگل - این تقریباً تز اشتراوس است - اراده معطوف به قدرت [Machtwillen] را که ماکیاولی در طبیعت انسان آشکار کرده است، در فضای تاریخ قرار میدهد. فیلسوف آلمانی سنت فلسفی و مذهبی را میپذیرد، اما آن را به ایدئولوژی صرف مجموعههای توانی [Machtkomplexe] تبدیل میکند که به شیوهای تاریخی-غیرعقلانی قرار میگیرند. تنها اندیشهای که به نظام ایدهها در فلسفه سیاسی باستان بازگردد، هنوز میتواند با این ماکیاولیسم پویاشده مقابله کند. با این حال، این انتقاد از هگل در داخل پژوهشهای هگلی در سایه باقی میماند. این انتقاد نمیتواند مسائل هگلی را دریابد و با توجه به تزهای کلی خود، با پژوهش انضمامی درباره هگل آشتی کند. پژوهش اخیر در این زمینه تلاش میکند، البته به شیوهای یکجانبه، دریافت هگلی از گرایشهای رهاییبخش به اصطلاح جامعه مدنی را نشان دهد و بدین ترتیب - به اشتباه - مسئله ماکیاولیسم را کنار میگذارد. در عین حال، کانون¬های قدرت [Machtblöcke] نیز وجود دارند که، همانطور که ماکیاولی پیشنهاد میکرد، تلاش میکنند از طریق ابزارهای وحشتناک نهچندان اندک، خود را در مبارزه برای قدرت [Macht] تثبیت کنند و حقوق، اخلاق، مذهب یا ایدئولوژی را صرفاً به عنوان ابزاری برای نبرد خود در نظر میگیرند.
۲.
پس از این مشاهدات مقدماتی، باید ارزیابی کنیم که رویارویی هگل با ماکیاولی به چه صورت رخ میدهد. هنگامی که هگل پس از تحصیلاتش در برن معلم خصوصی شد، فلسفه معاصر را در یادداشتهای خود تحت نقد سیاست و مذهب قرار داد و آن را به اندیشه آزادی، خودگردانی و اخلاق مرتبط کرد. اسپینوزا، شافتسبری، روسو و کانت - هگل چنین مینویسد - ایده اخلاق را از صمیم قلب توسعه دادهاند آیا هگل در اینجا امر آشتیناپذیر را آشتی نمیدهد؟ کانت به طور قطع از اینکه با جبرگرایی اسپینوزایی و زیباییشناسی شافتسبری مرتبط شود، امتناع میورزید. چنین ارتباطی بیشک به اسپینوزیسم آزادی مربوط میشود، که ایدئالیسم آلمانی به آن مشتاق است. در آزادی به مثابه امر مطلق، فرد باید آزادی خود را بازیابد. بنابراین، فلسفه نیز - بر اساس تفسیر هگل جوان - باید حقوق بشر را در معنای گرایشهای جدید حقوق طبیعی و انقلاب فرانسه اعلام کند و مهمتر از همه، در عین حال، به عنوان آرمان خود، وحدت پولیس یونانی یا جمهوری باستان را در نظر بگیرد. این خوانش، که از درک انقلاب فرانسه چندان دور نیست، در درجه اول هگل را به رد دولت مدرن سوق میدهد، زیرا این دولت، با حق مرکزی خود بر مالکیت، فرد را به خودخواهی بورژوایی محدود میکند و او را از تمامیت جهانشمول جدا میکند و علاوه بر این، این ازخودبیگانگی را از طریق مذهبی ازخودبیگانهساز نیز حمایت میکند و بدین ترتیب، تنها به پیوندی بیرونی میان حوزههای فردی، به دولت-ماشین و نه بیشتر به دولت به مثابه میهن یا جمهوری دست مییابد. با این حال، هگل بعداً شروع به پرسیدن این سؤال میکند که چگونه آرمان او میتواند در شرایط جهان مدرن تحقق یابد.
هنگامی که هگل معلم خصوصی در فرانکفورت شد، خود را تحت تأثیر تجدیدیافته دوستش هولدرلین یافت، که پیشتر تحت تأثیر «نامههایی درباره تربیت زیباشناختی بشر» شیلر قرار گرفته بود. برای هولدرلین، فلسفه ایدئالیستی کانت و فیشته به یکی از مراحل انقلاب فرانسه، مرحله ترور، نزدیک میشد: فلسفهای که به شیوهای دقیق بر ضرورت «تو باید» اصرار میورزد و علاوه بر این، ابژه [Objekt] را به انحصار صرف [Gegenstand] سوژه، به ماده وظیفه تبدیل میکند، دوباره به مفاهیم سلطه میرسد که باید بر آنها غلبه کرد. یا ابژه بر سوژه مسلط میشود یا سوژه بر ابژه. هگل و هولدرلین در برابر این سلطه، که هر بار از یک سو نامتعادل است، این واقعیت را قرار میدهند که در زیبایی و عشق (که جوانه مذهب نیز هست) تجربه «تو» محوری خواهد بود: در دیگری (در طبیعت خارج از ما و همچنین در طبیعت در درون ما یا در «طبیعت دوم»، که در محصولات تاریخی شکل میگیرد)، روح، روح خود را مییابد و بدین ترتیب در اینجا نه سلطه وجود دارد و نه سلطهپذیری. هگل برای حوزه حقوق، که در آن یک خیر حقوقی جهانشمول با اجبار حمایت میشود، و برای حوزه اخلاق در معنای کانتی، که در آن من خود را تسلیم یک جهانشمولی بیگانه، به یک ارباب [Herrn] که در من است، میکنم، یک پلروما، یک اخلاق اجتماعی را مطالبه میکند که به مثابه یک جهانشمولی انضمامی برمیخیزد، که به هماهنگی امر زیبا نزدیک میشود و میتواند به بهترین وجه از طریق تصورات تراژدی باستان مانند سرنوشت، گسست، آشتی تفسیر شود.
خود هگل بر این باور بود که نمیتواند موضع فرانکفورتی خود را حفظ کند، زیرا این موضع قادر به بازگرداندن گرایشهای تعیینکننده جهان مدرن نیست: استقلال نسبی بهدستآمده توسط حوزههای اقتصاد، حقوق، بورژوازی نسبت به شهروند؛ اهمیتی که قدرت [Macht] برای شهریاری و حاکمیت آن دارد. ملاحظه این گرایش دوم به رویارویی با ماکیاولی منجر میشود، در سالهای اولیه حضور هگل در ینا (بین ۱۸۰۱ و ۱۸۰۳) در تهیه نوشته درباره قانون اساسی آلمان. در این رویارویی، تفسیر هگلی از وضعیت زمان خود تغییر میکند. هگل در آثار آمادهسازیشده برای نوشتن درباره قانون اساسی، که مربوط به دوره فرانکفورت هستند، همچنان این وضعیت را به این شکل تحلیل میکرد: بیشتر مردم در دنیای بورژوایی محدود زندگی میکنند و با کوچکی زندگی خود از طریق مذهبی غیرسیاسی تسلی مییابند؛ با این حال، این جهان اکنون با انقلاب و جنگهای انقلابی زیر و رو شده است، بدون اینکه بدانیم در واقع چه چیزی از آن حاصل خواهد شد. در عوض، برخی - شاعران از کلوپشتوک تا شیلر و هولدرلین و همچنین فیلسوفان پس از کانت - آرمان یک زندگی بهتر را بسط دادهاند، اما به جهان خصوصی رانده شدهاند (آنها از مسئولیت سیاسی در آلمان کنار گذاشته شده بودند). هگل خواستار میانجیگری میان زندگی کسانی است که اسیر اشکال منسوخ شدهاند و آگاهی کسانی که به جهان خصوصی رانده شدهاند. انتقاد باید غلبه بر روابط زندگی موجود را نشان دهد و مهمتر از همه، امر جدیدی را که جستجو شده است، توجیه کند. اگر قدرت [Macht] روابط موجود بدون این میانجیگری با قدرت [Macht] مواجه شود، آنگاه امر جزئی در مبارزه با امر جزئی گرفتار میشود و نتیجه نمیتواند چیزی جز ویرانی باشد. با این حال، هگل در آثار ینایی آمادهسازیشده برای نوشتن درباره قانون اساسی، اظهار میدارد که، اگر آنچه آشکار به نظر میرسد رخ دهد، یعنی اگر امپراتوری آلمان، که توسط نیروهای خارجی ویران و درهمشکسته شده است، حیات سیاسی دولتی جدیدی را ایجاد کند، «چنین رویدادی نه نتیجه تأمل، بلکه نتیجه خشونت [Gewalt] خواهد بود - حتی اگر با فرهنگ مشترک هماهنگ باشد و نیاز به آن به طور عمیق و واضح احساس شود.» این مفهوم - اینگونه میخوانیم - «چنان بیاعتمادیای را نسبت به خود القا میکند که خشونت [Gewalt] باید مداخله کند تا آن را توجیه کند - و سپس انسان تسلیم آن میشود.» هگل برای آلمان تِزِئوسی را فرا میخواند - همانطور که ماکیاولی برای ایتالیا در بخشهای جذاب پایانی «شهریار» این کار را میکند - که، مانند تِزِئوس آتنی، جوامع کوچک جدا از هم را با خشونت [Gewalt] متحد کند و از سخاوت کافی برای اهدای قانون اساسی دموکراتیک به مردم خود برخوردار باشد، یا به عبارتی آنچه در دولتهای بزرگ مدرن نظام نمایندگی نامیده میشود.
کسی که امروز این عبارات را میخواند، میپرسد که آیا در اینجا، به شیوهای کاملاً آلمانی، ضعف [Ohnmacht] قدرت [Macht] را فرا نمیخواند؟ آیا در اینجا، بسیار بیشتر از فلسفه حقوق فیلسوف به اصطلاح شهریاری پروسی، با گرایشهای پیشافاشیستی سروکار نداریم؟ یا آیا هگل دستکم در این مورد، در یادآوری بدون توهم اهمیت قدرت [Macht]، بر حق نیست؟ اینکه هگل از قدرت [Macht] به عنوان خشونت [Gewalt] سخن میگوید نباید ما را فریب دهد. ما اغلب قدرت [Macht] نهادینهشده را از خشونت [Gewalt] نامشروع متمایز میکنیم؛ با این حال، بر اساس معنای اول، خشونت [Gewalt] نه تنها violentia، بلکه potestas نیز هست (به عنوان مثال در سخن درباره قدرت [Gewalt] جهانی و معنوی، درباره تفکیک قوا [Gewaltenteilung]). اکنون، هگل استدلال میکند که انسانها چنان احمق هستند که در شور و شوق اشتیاق به حریت سیاسی و وجدانی، در رویاهای چشمباز خود درباره عدالت، این حقیقت را از دست میدهند که فراتر از «شبحهای ایدئال»، در قدرت [Macht] نهفته است. هگل چگونه به این سخن درباره حقیقتی میرسد که در قدرت [Macht] نهفته است؟ چگونه به ماکیاولی میرسد؟
همانطور که میدانیم، هگل جوان طرفدار مشتاق انقلاب فرانسه بود، اما به تدریج از آن ناامید شده بود. هگل در حالی که معلم خصوصی در برن بود، با اولسنر، ناشر، ملاقات کرد که در «نامههایی از پاریس» خود، به عنوان یک شاهد عینی، از وحشتی که کشتارهای سپتامبر به آن منجر شده بود، گزارش داده بود. هگل اکنون به این باور رسیده بود که پیروان روبسپیر بدکار هستند و مانند اولسنر معتقد بود که جمهوریخواهی، به دلیل این پیامدها، تنها پس از مدت زمان طولانی میوههای خوبی به بار خواهد آورد. هنگامی که هگل، در سال ۱۷۹۸، خواست در بحث قانون اساسی وورتمبرگ، زادگاهش، به نفع جناح اصلاحطلب مداخله کند، دوستانش در اشتوتگارت مجبور شدند به او بگویند که «مسئولان ملت بزرگ» «مقدسترین حقوق بشر را برای تحقیر و استهزای» دشمنان قربانی کردهاند، به طوری که انتشار جزوه هگلی تنها میتواند زیانآور باشد. هگل با چشمان خود دیده بود که چگونه نیروهای فرانسوی کشورهای اشغالشده را با غرامت جنگی تحت ستم قرار میدهند و همچنین از طریق دوستان خود (سینکلر، کارمند و میانجی حلقه هومبورگ، و میزبانش هولدرلین) بلافاصله از کنگره راستات، جایی که فرانسه انقلابی با چانهزنی کشورها به بدترین شکل خود را نشان داده بود، خبردار شده بود. خلاصه: سیاست واقعی فرانسه به مثابه عمل ماکیاولیسم ظاهر میشد. از سوی دیگر، هگل مجبور بود این سؤال را از خود بپرسد که آیا، چه زمانی و از چه جنبهای عناصر ماکیاولیسم نیز مشروع نیستند. او این پرسش را مطرح کرد که کدام نظام قانونی با توجه به منشأ تاریخیشان و در شرایط مدرنیته برای کشورهای اروپایی مناسب است و به نظام نمایندگی اشاره کرد. هگل از مفسران تاسیتوس و از مونتسکیو، «افسانه» آزادی آلمانی را از سر گرفت؛در میان ژرمنها، تمام مردان آزاد در تصمیمات اساسی مردم خود شرکت میکردند. هنگامی که اقوام ژرمنی به اروپا حمله کردند و پادشاهیهای ژرمنی-رومی تشکیل شدند، این آزادی به نظام فئودالی (به معنای وسیع کلمه)، یعنی به نظامی تبدیل شد که در آن مردان آزاد مسئول رعایا بودند و در برابر کسی که از میان همتایان خود به عنوان رئیس انتخاب کرده بودند، متعهد میشدند. توسعه بیشتر به دولتهای بزرگتر واحدی انجامید که به شیوهای واحد سازماندهی شده بودند و علاوه بر این، به تشکیل بورژوازی و اهمیت فزاینده آن انجامید. بنابراین، این توسعه مستلزم نظام جدیدی با راس قویتر بود، نظامی، با این حال، که در آن فرد دیگر از طریق دموکراسی مستقیم، بلکه از طریق نمایندگی شرکتی خود در قدرت [Macht] کل شرکت میکرد. در فرانسه، ریشلیو توانسته بود قدرتهای خاص [die partikularen Gewalten] را سرکوب کند، تا فرانسه بتواند به یک دولت واحد تبدیل شود؛ با این حال، حقوق اشراف به امتیازات شخصی ساده تبدیل شد و اهمیت سیاسی لازم برای بورژوازی به رسمیت شناخته نشد. بنابراین، بورژوازی مجبور شد روند انقلابی را آغاز کند، که هگل آن را به عنوان پدیدهای خاص از تاریخ فرانسه تفسیر میکند. در عوض، در آلمان، قدرتهای خاص [die partikularen Gewalten] مستقل شدند؛ والنشتاین با نقشههای خود شکست خورده بود و بدین ترتیب، در جنگ سی ساله و در جنگ علیه فرانسه انقلابی، آلمان تقسیمشده توانست به آلت دست و طعمه قدرتهای خارجی تبدیل شود. امپراتوری آلمان قدیم هنوز صرفاً یک دولت خیالی بود، دولتی که قوانین و قانون اساسی آن دیگر در واقعیت معتبر نبودند.
سخن هگلی درباره حقیقتی که در قدرت [Macht] نهفته است، در اینجا قرار میگیرد. به راحتی میتوان این سخن را بیش از حد ارزیابی کرد. ایدئالیسم آلمانی از اسپینوزا الهام گرفته بود، که، همانطور که شلینگ جوان پیشتر تأکید کرده بود، خود خدا را به مثابه قدرت [Macht] اندیشیده بود. آیا اصل هابز نه veritas sed auctoritas facit legem، شاید در سخن هگلی رادیکالیزه نمیشود - دقیقاً به این معنا که هگل حقیقت را به اقتدار، به حاکمیت، به قدرت [Macht] بازمیگرداند؟ (از سیاست به عنوان یکی از شیوههای «رخ دادن حقیقت» نیز در حال حاضر در حلقه برگشتراسر و در هایدگر، در چارچوب تجدید فلسفه عملی، که اکنون، با این حال، به سنت متافیزیکی بازمیگردد، سخن گفته میشود). سخن هگلی به این حد نمیرسد: همانطور که از مثالهای او پیداست، او قصد دارد چیز دیگری را برساند. هگل میگوید، هنگامی که پروتستانهای آلمانی - در طول جنگ سی ساله - سوئد را برای کمک به امپراتوری فراخواندند، سوئدیها در ازای این حمایت، کشورهایی را مطالبه کردند. در طول انقلاب، دولتشهر کوچک ژنو توانست از طریق یک سفیر از جمهوری جدید فرانسه استقبال کند؛ این دولتشهر که در مرز با فرانسه قرار داشت، سرانجام توسط فرانسه ضمیمه شد، در حالی که ناپلئون توپها را به عنوان نشانه سلام به جمهوری دوردست سن مارینو میفرستاد و آنها را با سخنرانیهای پرطمطراق درباره جمهوریخواهی مشترک همراه میکرد. «شبحهای ایدئال» و سخنرانیهای بزرگ نباید این واقعیت را از یاد ببرند که در تاریخ وظایف معینی وجود دارند، که آن قدرتی [Macht] پیروز میشود که قادر به انجام این وظایف باشد و آن نیرو به این معنا حقیقت خود را به دست خواهد آورد. وظیفه تعیینکننده مدرنیته، شهریاری است که در داخل، به عنوان یک نظام نمایندگی ساخته میشود، که میتواند حاکمیت خود را در خارج تثبیت کند. از آنجا که فرانسه نمایندگی مناسبی نیافت، تسلیم انقلاب شد؛ از آنجا که آلمان به حاکمیت اصیل دست نیافت، ایالات آن طعمه قدرتهای خارجی شدند. وظایف تاریخی باید در خطر یک اقدام تأیید شوند، اقدامی که نتیجه صرف تأمل نیست. بنابراین هگل مرد بزرگ عمل را فرا میخواند.
هگل در این ضرورت به ماکیاولی اشاره میکند؛ در بخش پایانی «شهریار»، ماکیاولی خود را به عنوان «مرد دولتی» نشان میدهد، که با «قضاوت سرد» «این ایده را درک میکند که برای نجات ایتالیا، باید آن را در یک شهریاری متحد کرد».هگل مینویسد: «شهریار را باید با در نظر داشتن تاریخ قرون پیش از ماکیاولی و تاریخ ایتالیای معاصرش خواند؛ آنگاه نه تنها شهریار توجیه خواهد شد، بلکه به عنوان تصوری بسیار بزرگ و واقعی ظاهر میشود که از ذهنی واقعاً سیاسی ناشی شده که به بزرگترین و نجیبترین شکل میاندیشیده است.» با این حال، این تصور نه تنها به لحاظ تاریخی جالب است (همانطور که برای هِردر)، بلکه قابل انتقال به وضعیت آلمان معاصر هگل است. ماکیاولی نمیخواسته خلاصهای برای شاهزادگان بنویسد و نه حتی یک هجو. هگل مینویسد، مردی که با لحن حقیقت سخن میگوید، «نمیتوانسته پستی در قلب و نه هوسی در ذهن داشته باشد». ابزارهای توصیهشده توسط ماکیاولی باید بر اساس دوران او درک شوند. هنگامی که فریدریش دوم پروس در «ضد ماکیاولی» خود «تمرین مدرسهای» خود را درباره ماکیاولی انجام داد و «احکام اخلاقی» را در برابر او قرار داد، بسیار شتابزده بیاعتباری او را از طریق شیوههای عمل و اظهارات درباره سیاست واقعی خود نشان داد. (هگل در سخنرانیهای برلینی خود، فریدریش را به عنوان نمونهای تعیینکننده از تدبیر مُلک مدرن ارائه میدهد و بر اهمیت تاریخی آن تأکید میکند). هگل ابزارهای تدبیر مُلک را نه تنها به عنوان مشروط به لحاظ تاریخی در نظر میگیرد؛ او همچنین (با برابر دانستن بیش از حد دولت ماکیاولیایی، یعنی دستگاه توانی شاهزاده، با شهریاری به معنای مدرن کلمه) اظهار میدارد که ماکیاولی این ابزارها را برای شهریاری محفوظ میدارد، اما آنها را به انسان به مثابه یک فرد اعطا نمیکند. شهریاری با ایجاد نظم، در وهله اول فضایی را برای تمایز میان درست و نادرست یا بهتر است بگوییم، میان خوب و بد باز میکند، اما خود این تمایز را در نظر نمیگیرد. گل با درک تمام اخلاق اجتماعی از نهادها و با دیدن دولت به عنوان آخرین و جامعترین نهاد، اخلاقی غیردولتی را مرتبط نمیداند و افزون بر این، تمایز میان خوب و بد را برای دولتی آشکار میکند که نظم را ایجاد میکند. بنابراین، آنارشی بزرگترین جرم است، جرمی که دولت باید آن را - همانطور که هگل ادعا میکند - مطابق با بالاترین وظیفه خود، یعنی حفظ خود به عنوان قدرتی [Macht] که نظم را تضمین میکند، «به مطمئنترین شکل» سرکوب کند. هگل در طرحی نظاممند از دوره ینایی، به اصطلاح فلسفه واقعی سال ۱۸۰۵/۰۶، بر این ایده اصرار میورزد و دوباره ماکیاولی را به عنوان یک میهنپرست بزرگ معرفی میکند. هگل مسئله قدرت [Macht] را به مسئله اراده تقلیل میدهد، هنگامی که قانون اساسی یک دولت را از اراده ترسیم میکند - این اراده، به عنوان اراده فرد، به اراده جهانشمول تبدیل میشود.
