در جهان مدرن، اذهان افراد آمخته شده که به زمان به مثابه یک پیکان نگاه بنگرند؛ پیکانی که از چلهی کمانِ گذشته رها شده، فضای حال را میشکافد و با سرعتی بیش از پیش به سمتِ هدفی مشخص در آینده در حرکت است. وانگهی این حرکت را به شیوه متداول «پیشرفت» مینامیم و بر این باوریم که تاریخ، داستانی است که فصل به فصل بهتر، عقلانیتر و آزادتر میشود. این باور، ستون فقراتِ تمدنِ مدرن است؛ ایمانی سکولار که توانسته از لیبرالدموکراتهای معتقد به «پایان تاریخ» تا مارکسیستهای آرزومندِ جامعهی بیطبقه را بر سرِ یک میز بنشاند؛ البته این میز، میزِ ایمان به «معنای تاریخ». پس اگر کسی به ما بگوید که این میز، پایهای ندارد؛ چه میشود؟ اگر تمام این سازه عظیمِ فکری که مدرنیته را بر دوش میکشد، نه حاصلِ کشفِ عقلانیِ واقعیت، بلکه نتیجهی یک سرقتِ بزرگِ الهیاتی و یک توهمِ خطرناک باشد، چه؟
کارل لویت، فیلسوف آلمانی-یهودی که در میانهی قرن بیستم و در سایهی سنگینِ فاشیسم و جنگ بین الملل مینوشت، دقیقا همین ادعا را مطرح میکند. او در شاهکارش، «معنا در تاریخ» و سایر مقالات دوران تبعید، پرده از رازی برمیدارد که شاید بتوان آن را بزرگترین فریبِ عصرِ جدید از نگاه لویت دانست؛ اینکه فلسفه تاریخِ مدرن و سیاستِ انقلابیِ معاصر، چیزی نیستند جز الهیاتِ مسیحی که لباسِ مبدلِ سکولار پوشیده است. این جستار تلاشی است برای ردیابیِ این تبارشناسیِ شوم؛ سفری از حجرههای راهبانِ قرون وسطی تا سالنهای سخنرانیِ نازیها، تا دریابیم چگونه جستجو برای «بهشتِ زمینی» منجر به ساختنِ «جهنمِ واقعی» شد.
۱. سرقتِ آتش از معبد
برای درک عمقِ ادعای لویت، باید به عقب برگردیم؛ به زمانی که هنوز ساعتهای مکانیکی و تقویمهای خطی بر ذهن بشر حکومت نمیکردند. یونانیان باستان، معمارانِ عقلانیتِ غربی، نگاهی کاملاً متفاوت به زمان داشتند. برای ارسطو یا توسیدید، تاریخ نه یک خطِ مستقیم، بلکه یک دایره بود. آنها به طبیعت نگاه میکردند و میدیدند که همه چیز در چرخهای ابدی از تولد، رشد، زوال و مرگ گرفتار است. بر این منطق امپراتوریها برمیخیزند و فرومیریزند، درست مثل فصول که در هر شرایطی بنا به منطق طبیعت تغییر می-کنند. در این نگرش، «آینده» حاملِ هیچ وعدهی رستگاریبخشی نیست؛ آینده صرفاً تکرارِ گذشته است با بازیگرانی جدید به این معنا که منطق جهان همان است که باید باشد و فقط عامل آن تغییر می¬کند. برای یونانیان عهد باستان، جستجوی «معنا» یا «هدف» در تاریخ، همانقدر بیهوده بود که بپرسیم هدفِ چرخشِ زمین به دور خورشید چیست. این صرفاً «هست»؛ واقعیتی که باید با آن کنار آمد.
اما ظهور مسیحیت، زلزلهای در فهم و درک نوع بشر از زمان ایجاد کرد. مسیحیت، دایره را شکست و آن را صاف کرد. ناگهان منطق مواجهه با زمان تغییر کرد، زمان دارای یک «آغاز» (هبوط)، یک «مرکز» (تجسد) و یک «پایان» (رستاخیز) شد. تاریخ تبدیل به صحنه نمایشِ درامِ الهیِ رستگاری شد؛ سفری که به سوی «شهر خدا» به مقصد می¬رسید. کارل لویت در اینجا دست روی نقطه حساس میگذارد. او میگوید فیلسوفانِ عصر روشنگری و مدرنیته – از ولتر و کندورسه تا هگل و مارکس – ادعا کردند که با مذهب قطع رابطه کردهاند و نظمی عقلانی را کشف کردهاند. اما آنها دروغ میگفتند. آنها خدا را از آسمان پایین کشیدند، اما «تختِ سلطنت» او را حفظ کردند و تاریخ را روی آن نشاندند. آنها ساختارِ ذهنیِ مسیحیت را نگه داشتند، اما محتوای آن را سکولار کردند. در این دوره، مفهومِ «مشیت الهی» حذف شد، اما جای آن را مفاهیمِ نظری همچون «قوانینِ تاریخ» یا «روحِ زمانه» گرفت. مفهومِ «رستگاری»، جای خود را به اتوپیاهای زمینیِ «کمونیسم» یا «بازارِ آزادِ جهانی» داد. تو گویی که انسان در زمینی¬ترین حالت هم نیاز به ایده رستکاری دارد.
این فرآیند را لویت که «سکولار شدن» مینامد، به معنای رهایی از دین و مذاهب منشعب از آن نبود؛ بلکه به معنای انتقالِ بارِ سنگینِ انتظاراتِ مذهبی و فهم دینی بر دوشِ ناتوانِ سیاست و تاریخ بود. مسیحیانِ نخستین معتقد بودند که رستگاریِ نهایی تنها با مداخله خدا و خارج از تاریخ رخ میدهد. اما مدرنیته، با غروری که لویت آن را «هوبریس» (تکبر) مینامد، تصمیم گرفت که این رستگاری را به داخلِ تاریخ وارد کند و امکان آن را همینجا، روی زمین و به دستِ خودِ انسان محقق کند. هگل تاریخ جهان را دادگاهِ جهان نامید و مارکس پرولتاریا را به عنوانِ «مسیحِ جمعی» معرفی کرد. خطر دقیقاً در همین «جابجایی» نهفته است. وقتی انتظارِ مسیحایی برای نجات، به سیاست تزریق میشود، سیاست دیگر هنرِ مدیریتِ امورِ ممکن نیست؛ بلکه تبدیل به جنگی مقدس برای تحققِ امرِ ناممکن میشود. تمام توتالیتاریسمهای قرن بیستم، فرزندانِ ناخلفِ همین الهیاتِ سیاسی بودند؛ تلاشهایی جنونآمیز برای اینکه با زور و خشونت، تاریخ را به ایستگاه آخر برسانند.
۲. تبارشناسیِ یک انحراف؛ شبحِ یوآخیمِ فلوریس
این ایده که تاریخ مراحلی دارد و ما به سوی مرحله نهایی و کامل میرویم، دقیقاً از کجا نشأت می¬گیرد؟ لویت با شمعی در دست، ما را به دالانهای تاریکِ قرون وسطی میبرد تا ریشه واقعیِ ایدئولوژیهای مدرن را نشان دهد. او انگشت اتهام را به سوی راهبی گمنام در قرن دوازدهم میگیرد؛ یوآخیمِ فلوریس.
یوآخیمِ فلوریس در آن زمان تفسیری انقلابی از زمان ارائه داد. او با الهام از تثلیثِ مسیحی، تاریخ بشر را به سه عصر تقسیم کرد؛ عصرِ پدر (دوران قانون)، عصرِ پسر (دوران کلیسا) و عصرِ روحالقدس (دورانِ آینده). یوآخیم پیشبینی میکرد که در عصر سوم، نهادهای واسطه مثل کلیسا از بین میروند و انسانها در ارتباطی مستقیم و آزاد با خدا قرار میگیرند؛ دورانی از صلحِ جهانی و عدالتِ مطلق بر روی زمین برقرار می¬شود. این ایده، بذری بود که قرنها زیرِ خاکِ فرهنگِ غرب رشد کرد و نهایتاً به هیولایی در دوران مدرن تبدیل شد. البته از هیولا برای انتقال بار تراژیک قضیه استفاده می¬کنم.
لویت نشان میدهد که چگونه این الگوی «سه مرحلهای» و اشتیاق برای رسیدن به «مرحلهی سوم و نهایی»، به آرامی پوست انداخت و جامهی فلسفه و سیاست پوشید. در عصر روشنگری، لسینگ از «تربیتِ نوع بشر» در سه مرحله سخن گفت. در ایدئالیسمِ آلمانی، دیالکتیکِ هگلی و تفاسیر منشعب از آن که پیشتر در همین رسانه درباره اش نوشتم، بازتابِ فلسفیِ همان تثلیثِ تاریخیِ یوآخیم شد. اگوست کنت، قانونِ «سه مرحلهای» جامعهشناسی را تدوین کرد و مارکس تاریخ را نبردی دید که از کمونیسمِ اولیه آغاز میشود، از تضاد میگذرد و به کمونیسمِ نهایی میرسد. همه جا همان الگوی یوآخیم تکرار میشود؛یک وضعیتِ اولیه، یک دورانِ گذار و رنج، و نهایتاً یک «عصرِ طلایی» که در آن تمام تضادها حل میشود و تاریخ به کمال میرسد. در قرن بیستم، این الگوی ذهنی به ابزاری در دستِ جنبشهای تودهای تبدیل شد. اصطلاحِ «رایشِ سوم» که نازیها برای حکومتِ خود برگزیدند، تصادفی نبود. نازیها خود را منادیِ «عصرِ سوم» میدانستند؛ عصری که قرار بود هزار سال بپاید و رستگاریِ نژادی را به ارمغان بیاورد. در سمتِ دیگر، کمونیستها با «انترناسیونالِ سوم»، وعدهی مشابهی میدادند. هر دو گروه معتقد بودند که در آستانهی یک «نبردِ نهایی» (آرماگدون) هستند. فیگورِ «دوچه» (موسولینی) یا «پیشوا» (هیتلر)، جایگزینِ سکولارِ فیگور«مسیح» شدند. وانگهی تودههایی که ایمانِ سنتیِ خود را از دست داده بودند، اما هنوز تشنهی رستگاری بودند، این نیازِ مذهبی را به سیاست فرافکنی کردند. و این منجیانِ دروغین، با وعدهی تحققِ آن «عصرِ سوم» بر روی زمین و تحقق رستگاری وعده شده که در پس ذهن انسان جا خوش کرده بود، مجوزِ هر جنایتی را دریافت کردند. با این تفاسیر اگر قرار است بهشت ساخته شود، پس کورههای آدمسوزی و اردوگاههای کار اجباری، تنها هزینههایی ناچیز در برابرِ عظمتِ هدف به نظر میرسند. چنان که هنوز چپ هایی چون ژیژک با این نگرش دوران استالین را توجیه می کنند.
تحلیلِ لویت، نقدی کوبنده بر مفهومِ «انقلاب» به مثابهی یک رخدادِ رستگاریبخش است. او به ما میگوید که انقلابهای مدرن، تلاشی برای «تحققِ زورکیِ» ملکوتِ آسمان بر زمین بودهاند. فرانسیسکنهای معنوی (پیروان افراطی یوآخیم) معتقد بودند باید با فقرِ اختیاری زمینه را برای عصر روحالقدس آماده کنند، اما نوادگانِ سکولارِ آنها در قرن بیستم، معتقد بودند که باید با ترور و تانک، تاریخ را مجبور کنند که زایمان کند. این «ناشکیباییِ انقلابی»، مستقیماً از دلِ آن انتظارِ دینی بیرون آمده است.
۳. پرتگاهِ تصمیمگرایی؛ وقتی عقل تسلیم میشود
اما پرسشِ دردناکتری باقی میماند؛ احتمالا ذهن شما را هم به خود درگیر کرده باشد. چرا نخبگانِ فکری، چرا فیلسوفان و حقوقدانانِ برجسته به این جریانهای جنونآمیز پیوستند؟ چگونه ممکن است در کشوری که مهدِ کانت و هگل و گوته بود، متفکرانی چون مارتین هایدگر، کارل اشمیت و فریدریش گوگارتن، به آغوشِ نازیسم بغلتند؟ لویت معتقد است که سقوطِ آنها نتیجهی منطقیِ فلسفهی آنها بود؛ پدیدهای که او «تصمیمگرایی» (Decisionism) مینامد.
برای فهمِ این سقوط، باید به فضایِ نیهیلیستیِ جمهوریِ وایمار نگاه کنیم؛ جایی که باور به هرگونه «حقیقتِ مطلق» فرو ریخته بود. زمانه ای که نقدهای نیچه و مارکس، تمام ارزشهای اخلاقی و حقوقی را نسبی و تاریخی کرده بودند. همین دو انگاره امروز پشتوانه عنعنات پست مدرن نیز هستند. وانگهی، در این خلأ ترسناک، هایدگر، اشمیت و گوگارتن به یک نتیجهگیری خطرناک رسیدند؛ حالا که هیچ حقیقتِ عینی و مستقلی نیست که به ما بگوید چه کنیم، تنها چیزی که اهمیت دارد، خودِ عملِ «تصمیمگیری» است. محتوای تصمیم مهم نیست (چون معیاری نمانده)، مهم «قاطعیت» و «اراده»ای است که پشتِ آن قرار دارد.
کارل اشمیت در حقوق استدلال کرد که «حاکم» کسی است که در وضعیتِ استثنایی «تصمیم» میگیرد؛ ارادهی حاکم است که قانون را میسازد، نه عدالت. مارتین هایدگر در فلسفه معتقد بود که دازاین تنها با مواجهه با مرگ و گرفتنِ یک «تصمیمِ قاطع» (Entschlossenheit) میتواند به اصالت برسد. فریدریش گوگارتن در الهیات نیز ایمان را یک تصمیمِ رادیکال در برابرِ خدا دانست. لویت نشان میدهد که چگونه این سه جریان در نقطهی «تصمیم در خلأ» به هم رسیدند. آنها معتقد بودند که در برابرِ آوارِ تاریخ، انسان باید با ارادهی محضِ خود، حقیقتی جدید خلق کند.
و درست در همین لحظه، آدولف هیتلر واردِ صحنه شد. او برای این متفکران، نه یک سیاستمدارِ عوامفریب، بلکه تجسمِ زندهی فلسفهشان بود. هیتلر نمایندهی هیچ سنتِ اخلاقی یا عقلانیتِ لیبرال نبود؛ او تجسمِ خالصِ «اراده» بود. او کسی بود که تردید نمیکرد، بلکه «تصمیم» میگرفت. برای متفکرانی که از نسبیتگرایی خسته شده بودند، قاطعیتِ وحشیانهی نازیها، بویِ «اصالت» میداد. از تبعات نسبی¬گرایی در همه شئون همین بس که حتی متفکران بزرگ چون اشمیت و هایدگر نیز ملول می شوند و هر کجا قاطعیتی بیابند، به آغوش پناه می برند. لویت استدلال میکند که تصمیمگرایی، محصولِ نهاییِ همان فرآیندِ سکولار شدنی است که از مارکسیسم عبور کرده است. مارکسیسم استقلالِ حقیقت را از بین برد و تصمیمگرایان با حذفِ هدفِ غاییِ عدالت، تنها «قدرت» و «ارادهی ملی» را باقی گذاشتند. آنها «واقعبودگی» (Facticity) اوضاعِ آلمان را به عنوانِ تنها حقیقت پذیرفتند و تسلیمِ زور شدند، زیرا فلسفهشان میگفت: «حقیقت همان چیزی است که با قدرتِ اراده محقق میشود.»
لویت در موردِ تصمیمگرایی، پرده از مکانیسمِ خطرناکی برمیدارد. تصمیمگرایی، اعترافِ به شکستِ عقل بود. اعتراف به اینکه ما نمیتوانیم خوب و بد را تشخیص دهیم، پس بیایید دنبالهروِ کسی باشیم که مشتِ محکمتری دارد. لویت به ما میآموزد که «قاطعیت» به خودی خود فضیلت نیست. تصمیمی که در خلأ اخلاقی و بدونِ ارجاع به معیارهای هم چون عدالت و انسانیت گرفته شود، حتی اگر «اصیلترین» تصمیمِ جهان باشد، میتواند به آشویتس ختم شود.
لویت در پایانِ این سفرِ پرفراز و نشیب، ما را با یک ویرانه روبرو میکند؛ ویرانهای که نامش «فلسفهی تاریخ» است. او نشان میدهد که جستجو برای معنای واحد در تاریخ، یک فانتزیِ خطرناک است. تاریخ، مجموعهای از رخدادهاست، ترکیبی از تصادف و ضرورت، و هیچ قانونی وجود ندارد که تضمین کند فردا بهتر از امروز خواهد بود. اما این واقعیتِ تلخ، در عین حال رهاییبخش است. اگر بپذیریم که تاریخ معنای ذاتی و مقصدی از پیش تعیینشده ندارد، آنگاه مسئولیتِ اخلاقیِ ما به دوشِ «آینده» یا «ضرورتِ تاریخی» نمیافتد؛ بلکه بر دوشِ خودمان در همین لحظه قرار میگیرد. مسئولیت اگر به عامل حاضر در تاریخ بازگردد، بسیاری از رخدادهای تلخ در تاریخ اتفاق نخواهد افتاد. نقد لویت بر ایدهی پیشرفت و مسیحاباوریِ سکولار، دعوتی به بدبینیِ منفعلانه نیست؛ بلکه دعوتی به «هشیاری» و «بلوغ» است. او از ما میخواهد که مرزِ میانِ «ایمان» و «سیاست» را دوباره ترسیم کنیم. ایمان، جایگاهِ امید به امری متعالی است، اما سیاست، عرصهی تدبیرِ امورِ زمینی و مدیریتِ تضادهاست. وقتی این دو با هم خلط میشوند – وقتی سیاست ادعای قدسی میکند و ایمان لباسِ قدرت میپوشد – نتیجه همیشه فاجعهبار است. سکولار شدن، به شکلی متناقض، سیاست را با شور و جنونِ مذهبی آلوده کرده است. وانگهی، ما نباید به دنبالِ فلسفهی تاریخِ جدیدی باشیم؛ بلکه باید بیاموزیم که به جهان و تاریخ، با همان نگاهِ رواقی و آرامِ قدما بنگریم: نه با «امید»ی واهی به آیندهای که همه چیز را حل میکند، و نه با «بیم» فلجکننده از اینکه همه چیز رو به زوال است. ما نباید مسحورِ «ارادههای بزرگ» و «تصمیماتِ قاطع» شویم. راهِ خروج از نیهیلیسم، پناه بردن به استبداد نیست؛ بلکه پذیرشِ مسئولیتِ اخلاقیِ قضاوت کردن و عمل کردن در محدودهی امکاناتِ انسانی است.
شناختِ این تبارشناسی – از یوآخیم تا هیتلر – ما را در برابرِ پوپولیسمهای مدرن واکسینه میکند. هرگاه دیدیم جریانی سیاسی وعدهی «تحولِ نهایی»، «حلِ تمام مشکلات» و «آغازِ دورانی کاملاً نو» را میدهد و دشمنانش را سدِ راهِ تاریخ معرفی میکند، باید بدانیم که روحِ سرگردانِ یوآخیمِ فلوریس دوباره احضار شده است. درکِ این پیوندِ پنهان میانِ عرفان و فاشیسم، به ما میآموزد که فروتنیِ سیاسی را جایگزینِ تکبرِ ایدئولوژیک کنیم و بپذیریم که هیچ «رایشِ سومی» و هیچ «مدینهی فاضلهای» و هیچ «راه سومی»در انتهای تاریخ منتظرِ ما نیست. تنها چیزی که داریم، همین تلاشِ دائمی، ناقص و انسانی برای اندکی بهتر کردنِ جهان است، بدونِ آنکه ادعای پایان دادن به تاریخ را داشته باشیم. معنای تاریخ، چیزی نیست که کشف شود؛ معنای تاریخ، توهمی است که باید درمان شود. و این درمان، نخستین گامِ واقعی به سوی یک سیاستِ انسانیتر است؛ سیاستی که دیگر وعدهی بهشت نمیدهد، اما دستکم جهنم هم نمیسازد.
