نجوای قاهره؛ در کشاکشِ اصلاح و استعمار

۱۰ بهمن ۱۴۰۴ - ۱۹:۴۰

کدخبر : 120382

مارک سجویک، اسلام شناس و پژوهشگر برجسته اروپایی که سالهاست در باب تاریخ اندیشه در جهان اسلام می‌نویسد در کتابِ «محمد عبده»، مخاطب را با واقعیتی عریان روبرو می‌کند که در زیرِ لایه‌های ستایش‌گری‌های متداولِ نواندیشانِ دینی پنهان مانده است.

شیوه کار مارک سجویک خلاف آمد عادت نویسندگان مسلمان است، او عبده را نه در محراب، که در «اتاقِ جنگِ معرفتی» می‌نشاند؛ جایی که از یک سو سنتِ صلبِ الازهر با قدمتی هزارساله ایستاده است و از سوی دیگر، مدرنیته بریتانیایی با چکمه‌های لرد کرومر ایستاده است. سجویک به درستی این موضوع را فهمیده که تراژدیِ عبده، نه در شکستِ شخصی او، بلکه در تضادِ آشتی‌ناپذیرِ ابزارهایی بود که او برای نیل به هدفش برگزید.

بیشتر بخوانید

محمد عبده؛ تلاش در ویرانه سنت؟

دیالکتیکِ فرسودگی: از حجره تا خیابان

سجویک با طمأنینه خاص خود در پژوهش، دورانِ گذارِ عبده از یک صوفیِ عزلت نشین به یک مصلحِ پرشور را روایت می‌کند. او معتقد است که حضورِ جمال‌الدینِ اسدآبادی (الافغانی) در قاهره، برای عبده حکمِ یک «تکانه‌ هستی‌شناختی» را داشت. انقلاب فکری عبده به عقیده سجویک هنگام مواجه با اسدآبادی روی می‌دهد. اسدآبادی به عبده آموخت که دین، اگر نتواند در برابرِ تانک‌های بریتانیایی پاسخی داشته باشد، چیزی جز مخدرِ برای امت اسلام نیست. وانگهی سجویک بر نقطه‌ی گسستِ این دو نیز انگشت می‌گذارد. در حالی که اسدآبادی در رؤیای یک «نهضت بزرگ» بود، عبده به این درکِ دردناک رسید که جامعه‌ای که هنوز فرقِ میانِ «رعیت» و «شهروند» را نمی‌داند، با انقلاب تنها مستبدی را با مستبدِ دیگر جابه‌جا می‌کند. البته این تفسیر را نگارنده این سطور با کمی موشکافی سهل می‌نویسد؛ خواننده هم می‌تواند این را مثلی بداند که در آن محل مناقشه نیست.

سجویک در این باب به اسنادِ دورانِ تبعیدِ عبده در پاریس و بیروت ارجاع می‌دهد. او نشان می‌دهد که عبده در این دوران، به مطالعه‌ی فیلسوفانِ اجتماعیِ غرب، به‌ویژه «هربرت اسپنسر»، روی آورد. اینجاست که قلمِ سجویک، لایه‌ای پنهان از تفکرِ عبده را افشا می‌کند؛ بله، عبده به نوعی «تکامل‌گراییِ اجتماعی» معتقد شده بود. او بر این باور بود که اسلام، در جوهرِ خود، همان موتورِ محرکِ تکاملی است که غرب به آن دست یافته، اما این موتور در شرق زیرِ آوارهای «تقلید» و «خرافه» از کار افتاده است.

الازهر؛ دژِ نفوذناپذیرِ سنت

وقتی عبده به مصر بازگشت و در نهایت به مسند افتاء نشست، گویی در برابرِ یک ابوالهولِ فکری نشسته بود؛ الازهر. سجویک با جزئیاتی شگفت‌انگیز و قابل تأمل، نبردِ عبده برای اصلاحِ برنامه‌ی درسیِ این نهاد دینی را توضیح می‌دهد. کار اصلی که عبده می‌خواست این بود که منطقِ ارسطویی را که در الازهر منجمد شده بود، با منطقِ تجربیِ جدید پیوند بزند. او می‌خواست طلابی که قرار بود رهبرانِ فکریِ جامعه باشند، بدانند که «قانونِ جاذبه» به اندازه‌ی «قواعدِ نحو» می¬تواند قدسی باشد.

اما سجویک با ارجاع به خاطراتِ معاصرانِ عبده، نشان می‌دهد که چگونه ساختارِ قدرت در الازهر، هرگونه تغییر را به مثابه «ارتداد» قلمداد می‌کرد. شیخ‌الشربینی، رقیبِ سرسختِ عبده، نه از سرِ نادانی، بلکه از سرِ یک «هوشمندیِ محافظه‌کارانه» با او می‌جنگید. سجویک تحلیل می‌کند که محافظه‌کاران به درستی درک کرده بودند که اگر پای «پرسش‌گریِ عقلی» به حجره‌ها باز شود، اقتدارِ مطلقِ آن‌ها بر قاطبه امت فرو خواهد ریخت. عبده در این میان، تنها بود. او نه در میانِ مشایخِ سنتی جایگاهی داشت و نه روشنفکرانِ فرنگ‌رفته او را کاملاً از خود می‌دانستند.

معمای لرد کرومر: اصلاحات در سایه‌ استعمار

شاید مناقشه‌برانگیزترین بخشِ تحلیلِ سجویک، رابطه‌ی عبده با «لرد کرومر»، مأمورِ عالی‌رتبه‌ی بریتانیا در مصر باشد. سجویک با شجاعتِ تحلیلی، این پرسش را طرح می‌کند؛ چرا مصلحی که خود را دشمنِ استعمار می‌دانست، به همکاری با نمادِ استعمار تن داد؟

پاسخِ سجویک، تلخ و واقع‌گرایانه است. او معتقد است عبده به این نتیجه رسیده بود که برای درهم‌شکستنِ استبدادِ مذهبیِ داخلی، نیاز به یک «قدرتِ بیرونی» دارد. او کرومر را نه به عنوانِ یک ناجی، بلکه به عنوانِ یک «شرِّ ناگزیر» می‌دید که می‌تواند بسترِ فیزیکیِ اصلاحات (مانند مدارس و چاپخانه‌ها) را فراهم کند. سجویک در اینجا به پارادوکسِ آزادی اشاره می‌کند؛ عبده می‌خواست با کمکِ کسی که استقلالِ مصر را سلب کرده بود، روحِ مصری را آزاد کند. این تضاد، میراثِ او را در هاله‌ای از ابهام فرو برد. سجویک با ارجاع به منتقدانِ ناسیونالیست عبده، نشان می‌دهد که چگونه این همکاری، نوارِ پیوندِ عبده با توده‌های مردم را گسست و او را به مصلحی «گلخانه‌ای» بدل کرد که تنها در حمایتِ سایه‌ی سیاستِ بریتانیا قادر به تنفس بود.

پل لرزانی میان دو جهان

در نهایت، سجویک در این بخش از کتاب، عبده را به مثابه پلِ لرزانی میانِ دو جهان معرفی می‌کند. او نشان می‌دهد که عبده با بازتعریفِ مفهومِ «سلف»، در واقع در حالِ ابداع یک سنتِ جدید بود. سجویک با ارجاع به متنِ « إسلام والنصرانیة مع العلم المدنیة» تحلیل می‌کند که عبده چگونه با استفاده از زبانِ سنت، مفاهیمِ مدرنی چون «حقوقِ بشر»، «شورا» (به مثابه دموکراسی) و «آزادیِ عقیده» را مشروعیت می‌بخشید. وانگهی، سجویک با نگاهی تیزبین، هشدار می‌دهد که این «تفسیرِ به مطلوب»، اگرچه در کوتاه‌مدت راه را برای نوسازی باز کرد، اما در بلندمدت به «بحرانِ حجیت» دامن زد. مسئله سجویک در این جا این است که اگر عقلِ مدرن معیارِ فهمِ وحی است، پس چه نیازی به وحی باقی می‌ماند؟ و اگر وحی معیار است، عقل تا کجا اجازه دارد پیش برود؟ عبده هرگز نتوانست پاسخِ نهایی به این پرسش را بیابد، و سجویک معتقد است که همین «تعلیقِ معرفتی»، بزرگ‌ترین میراث و در عین حال بزرگ‌ترین شکستِ او بود. التقاطی که عبده هنگام مواجه با سنت اسلامی و قرائت متون ایجاد کرد، مسئله‌ای مبهم در میان نو اندیشان دینی در جهان اسلام بنیاد نهاد که تا امروز ادامه دارد. مسئله اصلی شاید این است که نمی¬توان از دل پاسخ های غرب به سنت خود، پاسخی برای سنت متصلب جهان اسلام پیدا کرد. نمی¬توان با پاسخ¬های ماکیاولی به مسئله ابن خلدون رسید و پاسخ¬های ماکیاولی را به پرسش‌های ابن خلدون مصادره به مطلوب کرد.

بر لبه‌ی پرتگاهِ حقیقت؛ مناظره با مدرنیته و غروبِ مصلح

در ادامه‌ی بازخوانیِ روایتِ مارک سجویک، به نقطه‌ای می‌رسیم که محمد عبده دیگر نه در برابرِ مشایخِ عبوسِ الازهر، بلکه در برابرِ «آیینه‌ی تمام‌نمای غرب» می‌ایستد. می‌توان در عبده نقاطی پیدا کرد که جملگی در غرب ستیزی قابل جمع هستند. سجویک در فصولِ میانیِ کتاب، بر این نکته دست می‌گذارد که که عبده در سال‌های پایانیِ سده‌ی نوزدهم، دریافته بود که دفاع از اسلام در برابرِ نقدِ تندِ سکولاریسم، دیگر با ابزارهای کلامیِ قرونِ وسطایی ممکن نیست. اینجاست که ما با «رسالةُ‌التوحید» و مناظراتِ مشهورِ عبده روبرو می‌شویم؛ آثاری که سجویک آن‌ها را نه فقط متونی دینی، بلکه «سنگرهایی در برابرِ فروپاشیِ هویت» می‌نامد. این تلاش او به نام هویت چیزی جز غرب ستیزی نمی‌توانست به دست آورد.

تلاش برای آشتی دادنِ آب و آتش

سجویک در واکاویِ رسالةُ‌التوحید، از آثار متأخر عبده، از مفهومی به نام «عقلانیتِ مهارشده» سخن می‌گوید. عبده در این کتاب، با نثری که میانِ صلابتِ زبانِ کلاسیک و دقتِ مفاهیمِ مدرن در نوسان است، سعی می‌کند بنیان‌های کلامیِ اسلام را بازسازی کند. سجویک معتقد است عبده در اینجا می‌خواست از چنبره‌ی «اشعری‌گریِ منجمد» رها شود، اما جسارتِ کافی برای بازگشتِ کامل به «معتزلی‌گری» را هم نداشت. همین عدم جرئت و چنبره در سنت، چیزی جز نوسان‌گیری معرفتی عاید عبده نکرده است.

وانگهی، سجویک با ارجاع به تحلیل‌های عبده درباره‌ی «قانون‌مندیِ طبیعت»، نشان می‌دهد که او چگونه تلاش می‌کرد مفهومِ «معجزه» را به نفعِ «قوانینِ تخلف‌ناپذیرِ الهی» (که همان قوانینِ علمِ فیزیک هستند) بازتعریف کند. اما سجویک بر یک تناقضِ زیرپوستی در اینجا انگشت می‌گذارد؛ عبده در حالی که از «حاکمیتِ مطلقِ عقل» سخن می‌گفت، هم‌زمان نگران بود که این عقل، اگر از مهارِ به وسیله وحی خارج شود و به نیهیلیسمِ اروپایی منتهی گردد. سجویک این وضعیت را «اضطرابِ وجودیِ مصلح» می‌نامد؛ مردی که دریچه‌ای را به سوی نور گشود، اما از توفانی که ممکن بود همراه با آن نور وارد شود، لرزه بر اندام داشت.

وقتی دو جهان به هم می‌رسند

در سال ۱۹۰۲، قاهره شاهدِ یکی از مهم‌ترین جدال‌های قلمیِ تاریخِ معاصر خود بود. فرح آنتون، روشنفکرِ مسیحی و پرچم‌دارِ سکولاریسم، در مقاله‌ای به بهانه‌ی بررسیِ اندیشه‌های ابن‌رشد، مدعی شد که تمدنِ اسلامی هرگز نتوانسته است میانِ «علم» و «دین» تفکیک قائل شود و همین مسئله به نظر فرح آنتون ریشه‌ی انحطاطِ شرق و خاصه جهان اسلام است. پاسخِ عبده به این ادعا، فصلی درخشان اما بحث‌برانگیز از کتابِ سجویک را تشکیل می‌دهد.

سجویک تحلیل می‌کند که عبده در این مناظره، به شکلی ناخواسته، دچارِ یک «وارونگیِ تاریخی» شد. او به جای آنکه واقعیتِ موجودِ جوامعِ اسلامی را بپذیرد، به دفاع از یک «اسلامِ انتزاعی و آرمانی» مد نظر خود روی آورد. سجویک می‌نویسد که عبده در پاسخ به آنتون، سعی کرد ثابت کند که اسلام، برخلافِ مسیحیتِ کاتولیک، هرگز انگیزه‌ای برای سرکوبِ علم نداشته است (Sedgwick, 2010, p. 115). اما سجویک با بی‌طرفیِ گزنده‌ای اشاره می‌کند که عبده در این مسیر، ناچار شد بسیاری از واقعیت‌های تلخِ تاریخِ اسلامی را نادیده بگیرد. سجویک در کتاب خود درباره عبده معتقد است که این مناظره، نخستین جایی بود که شکافِ عمیق میانِ «سکولاریسمِ غربی» و «اصلاح‌گریِ دینی» در جهان اسلام از لحاظ نظری آشکار شد؛ شکافی که بعدها به سنگرِ اصلیِ جنگ‌های داخلیِ فکری در خاورمیانه مبدل گشت.

تراژدیِ ناتمام

سجویک در بخش‌های پایانی، به موضوعی می‌پردازد که برای خواننده‌ی امروز بسیار تکان‌دهنده است: چگونه از دلِ «عقل‌گراییِ عبده»، «جزم‌گراییِ رشید رضا» و بعدها «بنیادگراییِ اخوانی» بیرون آمد؟ این مسئله برای بسیرای در ایران هم می‌تواند مسئله باشد؛ این که چطور از دل دگر اندیشی¬های دینی ارتجاعات همچون مجاهدین خلق و بقیه السیف این دست جریانات بیرون می‌آید. سجویک درباره عبده و آنچه در مصر می¬گذرد معتقد است که اشتباهِ راهبردیِ عبده، در مفهومِ «بازگشت به سلف» نهفته است. عبده می‌خواست با این شعار، دستِ عقل را در تفسیرِ متون باز کند، اما راه را برای کسانی گشود که از این مفهوم، تنها «قشری‌گری» و «خشونت» را استخراج کردند.

سجویک در بخش از کتاب، با نثری که لحنِ مرثیه به خود می‌گیرد، توصیف می‌کند که چگونه عبده در اواخرِ عمر، خود را در محاصره‌ی تنهایی یافت. او نه توانست الازهر را دگرگون کند و نه توانست روشنفکرانِ جوانی چون «طه حسین» را که به سوی سکولاریسمِ کامل می‌رفتند، اقناع کند. سجویک می‌گوید: «عبده بر پلی ایستاده بود که از دو طرف در حالِ فرو ریختن بود» (Ibid, p. 152). او می‌خواست دین را «امروزی» کند، اما میراث‌خوارانش دین را به ابزاری برای «انکارِ امروز» بدل کردند.

مصلح در ترازوی تاریخ

مارک سجویک در جمع‌بندیِ نهاییِ خود، عبده را به مثابه یک «شهیدِ راهِ میانه» معرفی می‌کند. او معتقد است که اهمیتِ عبده نه در پاسخ‌هایی که داد، بلکه در «پرسش‌هایی» است که با شجاعت مطرح کرد. سجویک با ارجاع به بن‌بست‌های فکریِ امروزِ جهانِ اسلام، تأکید می‌کند که ما هنوز در دورانِ «پساعبده» زندگی می‌کنیم؛ یعنی در دورانی که هنوز نتوانسته‌ایم میانِ میراثِ سنگینِ گذشته و مطالباتِ بی‌رحمانه‌ی آینده، موازنه برقرار کنیم.

سجویک کتاب را با تصویری نمادین به پایان می‌برد: محمد عبده در آخرین روزهای زندگی، در ویلای خود در «عین شمس»، به باغچه‌اش نگاه می‌کند؛ باغچه‌ای که او سعی داشت با نظمِ اروپایی و گیاهانِ شرقی آن را بیاراید. سجویک معتقد است که این باغچه، استعاره‌ای از کلِ زندگیِ اوست؛ تلاشی نجیبانه اما نافرجام برای مهارِ جنگلِ آشوب‌زده‌ی سنت در حصارِ عقلانیتی که زمینِ آن هنوز شوره‌زار بود. سرنوشتی که عبده در سیر اندیشه با پیدا کرد، با بسیاری از متفکران جهان اسلام قابل قیاس است. پرسش از سنت در جای درستی ایستاده است، اما دریافتن پاسخ از سنت سر به بیابانی در ناکجاآباد می‌زند؛ شاید اگر سجویک با آثار سید جواد طباطبایی آشنایی داشت می‌توانست پاسخ نهایی خود در باب تأمل پیرامون محمد عبده را در نظریه شرایط امتناع تفکر شادروان طباطبایی پیدا کند.