مقدمه
در یادداشت پیشین که به منشأ قانون طبیعی پرداخته شد، از سه دسته با عناوین «علمیها»، «الهیاتیها» و «فلسفیها» یاد شد؛ علمیها مفهوم قانون طبیعی را خارج از مباحث علمی محسوب میکردند و صحبت از آن را بیفایده میپنداشتند و از همین رو منکر وجود آن بودند، الهیاتیها به وجود قانون طبیعی باور داشتند، اما در این که منشأ آن الهیاتی است و خارج از حوزه علم قرار دارد با علمیها اشتراک نظر داشتند؛ اما فلسفیها نهتنها به قانون طبیعی باور داشتند، بلکه منشأ آن را نیز عقل بشری میپنداشتند. از این رو، در مجادلات فکری فلسفیها تحت حمله دو گروه دیگر قرار گرفته بودند. در این یادداشت به بخشی از مجادله فکری فلسفیها در مقابل علمیها میپردازم، اگرچه شاید به فراخور بحث به مجادله بین فلسفیها و الهیاتیها نیز اشاراتی گردد.
خوانندگان محترم باید این نکته را در نظر داشته باشند که مفهوم قانون طبیعی (Natural Law) متفاوت از مفهوم حق طبیعی (Natural Right) است؛ در اینجا قصد بررسی تفاوت و نسبت این دو مفهوم با یکدیگر را ندارم، اما در نظر داشتن این تفاوت در مطالعه مباحث این چنینی ضروری است.
مفهوم طبیعت
در یادداشت پیشین گفته شد که بسیاری از نظریهپردازان سیاسی شناخته شده، از جمله هانا آرنت، باور دارند طبیعت انسان یک مفهوم تماماً الهیاتی است و صحبت از آن خارج از چارچوب علمی قرار دارد. در واقع، اختلاف نظری بین علمیها و فلسفیها در مورد قانون طبیعی ریشه در نوع نگاه آنها به مفهوم طبیعت انسان است. طبیعت انسان چیست؟ چگونه میتوان به طبیعت انسان پی برد؟ چه کسی صلاحیت فهم طبیعت انسان را داراست؟ یا فرای همه این سوالات، چگونه میتوان به این موضوع پی برد که انسان طبیعتی دارد یا نه؟ در واقع قبل ازپرداختن به هر پرسشی، ابتدا باید این موضوع را بررسی کنیم که آیا انسان طبیعتی دارد؟ پاسخ کوتاه، بله.
وقتی از سنگریزه صحبت میکنیم، همه تصور یکسانی از آن داریم. سنگریزهها دارای رنگهای مشخص، وزن و اندازه مشخص و رفتار معینی هستند. اگر آنها را پرتاب کنید، بعد از طی مسافتی، به زمین میافتند؛ اگر ضربه سختی به آنها وارد شود، خرد میشوند؛ قابل خوردن نیستند و ... . همه اینها در طبیعت سنگریزه قرار دارد و حقایقی قابل مشاهده است و هیچ چیز الهیاتی یا رازآلود در مورد آن وجود ندارد. حتی اگر در اینکه رنگِ سنگریزه، طبیعت آن محسوب میشود یا نه با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشیم، در این موضوع که در نهایت سنگریزه دارای طبیعتی است که آن را از سیب و خودرو و دیگر پدیدهها متمایز میکند، اشتراک نظر داریم.
نسبت مفهوم طبیعت با وجود داشتن
این از بدیهیات است که جهان، یکسره نیست، یعنی از یک موجودیت همگن تشکیل نشده است؛ به عبارت دیگر من مستقل از همه پدیدههای اطرافم وجود دارم، همه آنچه در اطراف من وجود دارد، متفاوت از من است. این به این معنی است که هر آنچه که وجود دارد، دارای کیفیات و ویژگیهای متفاوتی است؛ خودرو، کیک شکلاتی، گوشی همراه، قالی ویژگیهای متفاوت دارند، اگر این را نپذیریم یعنی آنها وجود ندارند، و همه آنها یک چیز هستند. در صورتیکه هیچ عقل سالمی کیک شکلاتی و خودرو را یک چیز نمیپندارد. ما از خودرو انتظار خوشمزه بودن، شیرین بودن، تازه بودن یا اسفنجی بودن نداریم و در مقابل از کیک شکلاتی انتظار نداریم که ترمزهای استاندارد یا صندلی راحت داشته باشد. بیان آکادمیک این مسئله را میتوان در صورتبندی هنری بی. ویچ چنین یافت: «مگر اینگونه نیست که همه ما تشخیص میدهیم که رز از بادمجان، و یک انسان از یک موش، و هیدروژن از منگنز متمایز است؟ شناسایی این تمایز تنها معادل تشخیص این نکته است که آنها رفتاری متفاوت دارند: نمیتوان از یک انسان دقیقاً همان چیزی را انتظار داشت که از یک موش انتظار داریم، و برعکس.» بنابراین هر چیزی ویژگی و کیفیات مختص خود را دارد که با ویژگی و کیفیات چیزهای دیگر متفاوت است؛ در نتیجه هر چیزی طبیعت خاص خود را دارد که با طبیعت چیزهای دیگر متمایز است. این بخش را با آنچه لئو اشتراوس در کتاب «حقوق طبیعی و تاریخ» درباره سقراط بیان کرده به پایان میبرم: «سقراط با شناسایی علم همه چیز با فهم اینکه هر موجودی چیست، از پیشینیان خود متمایز میشود. زیرا "بودن" به معنی "چیزی بودن" است که یعنی متفاوت بودن با چیزهایی که "چیزی دیگر" هستند: در نتیجه، "بودن"یعنی "متمایز بودن".»
مفهوم طبیعت انسان
حال که مشخص شد هر پدیدهای دارای طبیعتی است و هیچ چیزی بدون داشتن طبیعت وجود ندارد و انکار طبیعت هر چیز میتواند به منزله انکار وجود آن چیز محسوب گردد، این سوال به وجود میآید که اگر اسلحه، گل یا درخت دارای طبیعت است، چرا انسان را فاقد طبیعت میپنداریم؟ هیچ جنبه الهیاتی، عرفانی یا رازآلود درباره این حقیقت که انسان دارای طبیعت است وجود ندارد. بنابراین، طبیعت انسان قابل بررسی و کشف است و این دیدگاه علمیها که صحبت از مقوله طبیعت انسان را خارج از حوزه علم میدانند و وجود آن را انکار میکنند، صرفا یک دیدگاه دلبخواهی است.
یکی از انتقادات علمیها به فلسفیها در مورد قانون طبیعی این است که چه کسی صلاحیت این را دارد که حقایق ادعا شده در مورد انسان تعیین کند؟ یعنی چه کسی تعیین میکند که طبیعت انسان چیست؟ فلسفیها اینگونه پاسخ میدهند که پرسش از «چه کسی» نادرست است، باید پرسید چه چیزی میتواند طبیعت انسان را کشف کند؟ عقل انسان قادر است طبیعت انسان را کشف کند. همه انسانها قادرند با عقل به طبیعت انسان پی ببرند، این موضوع که بسیاری از افراد در این مورد نمیاندیشند یا به هر دلیلی به مطالعات فلسفی در این حوزه علاقه ندارند، نافی توانایی و صلاحیت عقل انسان در کشف طبیعت انسان نیست و خارج از موضوع بحث ما قرار میگیرد. یکی دیگر از انتقادات علمیها این است که اگر انسان دارای طبیعت است، پس باید بتوانید طبیعت او را به طور کامل بیان کنید، اگر نمیتوانید تصویر کاملی از طبیعت انسان ارائه دهید پس انسان دارای طبیعت نیست یا انسان قادر به کشف طبیعت انسان نیست. این مانند این است که وقتی یک ماده جدید کشف میشود و اطلاعات بسیار کمی از ساختار شیمیایی آن وجود دارد، ادعا کنیم اگر نمیتوانید طبیعت این ماده را با بیان تمام دانشی که تا این لحظه در مورد این ماده وجود دارد، اثبات کنید، پس این ماده دارای طبیعت نیست. این موضوع که ما هنوز به طبیعت این ماده پی نبردهایم دال بر عدم وجود یک طبیعت خاص برای آن ماده نیست.
یکی دیگر از انتقادات علمیها این است که از آنجا که بین نظریهپردازان قانون طبیعی اختلاف نظر زیادی وجود دارد، پس صحبت ازطبیعت انسان بیفایده است. آخر چگونه است که فلسفیها که از قانون طبیعی دفاع میکنند و مدعی هستند که انسان دارای طبیعت مشخص و معین است، در مورد طبیعت انسان اتفاق نظر ندارند؟! روتبارد با زبانی واضح به این نقد پاسخ میدهد: «اختلاف عقیده بهانهای برای کنار گذاشتن تمام طرفین یک مناقشه نیست؛ فرد مسئولیتپذیر کسی است که عقل خود را به کار میگیرد تا ادعاهای متفاوت را بررسی و نظر خود را جمعبندی کند. او خیلی ساده و به صورت پیشینی نمیگوید «لعنت به هر دوتایتان!» حقیقت عقل انسان به این معنی نیست که خطا غیرممکن است ... هیچ انسانی دانای مطلق یا عاری از خطا نیست، قانونی که اتفاقا متعلق به طبیعت انسان است.» بنابراین این حقیقت که انسان دارای طبیعت است، به این معنی نیست که ماهیت این طبیعت، همین حالا به طور کامل و بی نقص به آگاهی ما درآمده است. انسان باید این طبیعت را با عقل خود کشف کند، همانگونه که طبیعت دیگر پدیدهها را در طول زمان کشف کرده است، انسان ممکن است در مسیر کشف طبیعت بشر دچار خطا و اشتباه گردد، همانگونه که درمسیر کشف طبیعت دیگر پدیدهها دچار خطا شده است؛ در واقع دانای کل نبودن و جایزالخطا بودن بخشی از طبیعت انسان است.
اخلاق قانون طبیعی
حال که مشخص شد انسان دارای طبیعتی است، این پرسش به وجود میآید که نسبت طبیعت انسان با قانون طبیعی چیست؟ اخلاق مبتنی بر قانون طبیعی اقتضا میکند که برای هر موجود زنده، «خیر» در تحقق آن امری نهفته است که نسبت به ماهیت و نوعِ آن موجود، بهترین حالت محسوب میشود. به عبارت دیگر، قانون طبیعی متر و معیار تشخیص خیر و شرّ را در اختیار انسان قرار میدهد؛ خیر آن چیزی است که تحققش برای طبیعت انسان بهترین است و شرّ مانعی در برابر تحقق طبیعت انسان است. قانون طبیعی چارچوبی عقلانی برای تشخیص شرایط عینی شادکامی فراهم میکند.
در اخلاق قانون طبیعی، درجه خوب یا بد بودن اهداف انسان بر اساس انطباق آن با طبیعت انسان نشان داده میشود؛ ارزش در اینجا یک مفهوم ذهنی نیست، بلکه دارای ماهیتی عینی است که توسط قانون طبیعی وجودِ انسان تعیین میشود و مفهومی یکسان برای نوع بشر است. البته یگانگی طبیعت انسان به معنای یگانگی مصادیق عملی یا سبکهای زندگی نیست، بلکه به معنای یگانگی معیار ارزیابی آنهاست.
برای روشنتر شدن بحث، لازم است به یکی از ایرادهای رایج به اخلاق قانون طبیعی اشاره کنیم. منتقدان میگویند این اخلاق میان «آنچه هست» و «آنچه خوب است» تفاوتی قائل نمیشود؛ یعنی از صرفِ وجود داشتن نتیجه میگیرد که چیزی خوب است. به بیان سادهتر، به نظر آنان اخلاق قانون طبیعی میگوید هرچه وجود دارد خوب است و هرچه وجود ندارد بد است. یکی از فیلسوفان شناختهشده که چنین ایرادی را مطرح کرده دیوید هیوم است و او را به اعتبار نقدهایش به قانون طبیعی، نابودگر نهایی نظریه قانون طبیعی نامیدهاند.
اما این نقد بر یک بدفهمی جزئی اما مهم استوار است: اینکه وجود یا کامل و تمام است، یا اصلاً وجود ندارد. اگر چنین باشد، آنگاه هر چیزی که «هست» باید خوب تلقی شود. اخلاق قانون طبیعی نمیگوید ارزش هر چیز صرفاً در «وجود داشتن» آن است، بلکه ارزش را در «چگونگیِ وجود» آن میداند. در این دیدگاه، هر موجودی طبیعت و ساختار خاص خود را دارد و تمایلاتی که از این ساختار ناشی میشوند. خوب بودن یک چیز به این معناست که این تمایلات طبیعی تا چه حد تحقق یافتهاند، وجود میتواند به درجات مختلفی تحقق یابد. برای مثال، فردی که بهطور مادرزادی یک دست ندارد، کاملاً وجود دارد، اما بخشی از توانمندیهای طبیعی انسانی او تحقق نیافته است. در این معنا، چنین وضعیتی مصداق «شرّ طبیعی» است؛ بدین معنا که نه با عدم محض، بلکه با حالتی از وجودِ ناقص یا محروم از تحقق روبهرو هستیم. با این حال، معلولیت بههیچوجه شرّ اخلاقی محسوب نمیشود، زیرا حاصل انتخاب یا کنش ارادی نیست، بلکه صرفاً نسبتی با ساختار نوعی انسان دارد. این بدفهمی نظری باعث شد که هیوم، علیرغم رد صریح قانون طبیعی، در نظریه عدالت خود به مفاهیمی متوسل شود که کارکردی مشابه قانون طبیعی دارند، میتوان گفت هیوم، در سطح کارکردی و نه در سطح متافیزیکی، به مفروضاتی متوسل شد که با سنت قانون طبیعی همپوشانی دارند.
جمعبندی
اخلاق قانون طبیعی بر این پیشفرض استوار است که عقل انسان قادر است از خلال گرایشهای اساسی و ساختار ماهوی طبیعت انسان، هنجارهایی عینی، جهانشمول و الزامآور را کشف کند. این هنجارها نه از صرف «وجود داشتن»، بلکه از نحوه و میزان تحقق قوای ذاتی انسان ناشی میشوند. از این منظر، خیر به معنای تحققیافتگی متناسب با طبیعت نوعی است و شر نه عدم محض، بلکه حالتی از وجودِ ناقص یا محروم از تحقق. بنابراین ایراد رایجِ خلط «واقعیت» و «ارزش» مبتنی بر این پیشفرض نادرست از ماهیت وجود در سنت قانون طبیعی است که وجود یا کامل است یا اصلاً نیست؛ حال آنکه وجود میتواند به درجات مختلفی تحقق یابد.
در سطح تاریخی و نظری، این تلقی عقلگرایانه از اخلاق در دنیای مدرن با دو جبهۀ قدرتمند مخالف روبهرو شده است: از یکسو ایمانگرایانی که اخلاق را صرفاً حاصل وحی میدانند، و از سوی دیگر شکاکانی که آن را به احساسات، امیال یا ترجیحات دلبخواهی فرو میکاهند. هرچند این دو جریان در سطح نظری در مقابل یکدیگر قرار میگیرند، اما در سطح کارکردی به اتحادی ناخواسته دست مییابند؛ زیرا هر دو، با تضعیف یا نفی توانایی عقل عملی، امکان کشف هنجارهای عینی و جهانشمول اخلاقی را انکار میکنند و عقل انسان را از جایگاه داوری نهایی در باب خیر و شر کنار میگذارند.
اخلاق قانون طبیعی در برابر این دو رویکرد، بدیلی متمایز و منسجم عرضه میکند: اخلاق نه وابسته به فرمانی بیرونی و دلبخواهی است و نه فروکاستنی به ذوق و احساس فردی. اگر قانون طبیعی از طریق عقل و از دل گرایشهای اساسی طبیعت انسان، بهصورت مطلق، تغییرناپذیر و با اعتبار جهانشمول کشف شود، آنگاه مجموعهای عینی از معیارهای اخلاقی در اختیار ما قرار میگیرد که کنشهای انسانی در هر زمان و مکان با آنها سنجیده میشوند. حذف این بنیان عقلانی، خواه به نام شکاکیت و خواه به نام ایمانگرایی، در نهایت امکان داوری عقلانی درباره خیر، شر و عدالت را تضعیف میکند.
